“Si hemos de perecer, que no sea como cerdos acosados por la jauría. ¿Qué importa el sepulcro abierto? Afrontemos valientemente la jauría cobarde y asesina, derrotados, oprimidos, moribundos, pero combatientes.” Pereda Valdés
El presente ensayo tiene como objetivo evidenciar que algunas poblaciones no han aceptado pasivamente el sistema capitalista, pues este cuenta con una estructura perversa que ha representado relaciones disímiles en los vínculos comerciales entre el trabajador y el propietario en lo referente a la explotación territorial y laboral, la soberanía alimentaria y el aumento de la pobreza. Se ejemplifica revisando algunas prácticas de resistencia en las comunidades negras del pacífico colombiano, quienes no han tenido un recorrido histórico eminentemente capitalista, y por esto han desarrollado en su cotidianidad reflexiones alrededor del este sistema hegemónico, occidental, dominante, etnocida, invasor y promotor de desigualad que solidifica la crisis socioeconómica que ahonda la inequidad entre los pueblos. Se parte por comprender el capitalismo como consecuencia de la intrusión colonial y posteriormente le da continuidad la colonialidad del poder, sin embargo, luego de 500 años de dinámicas de dominación europeizadas, las comunidades étnicas continúan resistiendo desde su tradición.
Para este abordaje, es necesario entender la colonialidad del poder desde Aníbal Quijano (2007) como factor constitutivo del patrón mundial de poder capitalista. La colonialidad del poder se funda bajo dinámicas de dominación étnico-raciales en las que el hombre blanco se consolida como propietario y designa para los otros racializados un trabajo servil. Las relaciones sociales capitalistas y coloniales se consolidan en la capacidad de un grupo para imponerse en los demás, articulándolos bajo su control. Esta forma de clasificar que surge en la colonización y se amplía hasta la modernidad influye en procesos sociales, políticos, culturales, económicos y subjetivos desde una perspectiva eurocentrada totalizante se asignan roles a la población, con la biologización de la diferencia y la cultura define el papel social del sujeto. El capitalismo en Latinoamérica hizo una taxonomía social basada en el trabajo, la raza y el género; la propiedad y la descendencia ha mantenido el control en el territorio hasta nuestros días. En este sentido, la distribución del poder se da a nivel global y a nivel interno de cada país, por ejemplo, en Latinoamérica es la base que permite la acumulación del capital en occidente, sin colonialidad no hay capitalismo. Lo mismo ocurre en los propietarios occidentalizados y asalariados racializados del pacífico colombiano, se vive el espíritu colonial de la modernidad.
Pese a que Quijano afirma que el capitalismo se naturaliza y asume como patrón de poder, el presente texto, reconoce cómo en el tiempo algunas comunidades han desarrollado mecanismos para hacer resistencia y existir dentro del capitalismo emergente que contraría sus formas de producción tradicionales. Es esencial hacer hincapié en que la corporalidad ha sido decisiva para instaurar las relaciones de dominación, el capitalismo como añade Beckert (2016) no surge en la fábrica sino en la esclavitud, los sin tierra están sometidos a vender su mano de obra para sobrevivir. La raza en el capitalismo es un proceso que se constituye con la colonialidad del poder, dado que es una estrategia de control espacial, en vía de favorecer el capital y se organiza el modo de producción para producir, distribuir y consumir.
Ahora bien, el pacífico colombiano cuenta principalmente con comunidades negras e indígenas, desde su encuentro en la colonia se dio una hibridación cultural, el choque permitió que se influenciaran desde sus contextos, por ejemplo, en la cosmogonía de los habitantes del pacífico hay una intersección triétnica entre el catolicismo blanco, traducido en términos indígenas chamánicos y eminentemente afrodescendientes. Si bien, la incursión de la magia en el territorio tiene un origen africano, por la cercanía con los muertos, se ha logrado un nuevo horizonte heredado de por parte de indígenas y blancos, esto hace visible una plasticidad de las tradiciones, en las que se corporizan espíritus con muñecos que materializan la muerte, a la que se acude para pedir favores que son útiles a los vivos, estos acuerdos funcionan recíprocamente pues hay un intercambio de la persona que solicita el requerimiento y el espíritu quien lo hace efectivo.
La religión captura la santería, la brujería y la magia, estas más cercanas a lo popular, (Taussing, 1993) pues se reza a las ánimas, espíritus que están más cerca de la gente, más antropomorfos y pueden comprender la situación de lo humano; los santos se encuentran en la institución sagrada: la iglesia, pero tanto las ánimas como el diablo circulan entre los vivos, están cercanos a lo popular. Lo anterior tiene que ver con que lo negro y lo indígena históricamente, desde la colonia, se le ha nombrado pagano o folclórico, este discurso obedece al mito colonial de la “salvación” de los conquistadores con la religión que liberaría al “nuevo mundo” del “salvajismo”, “barbarie”, “pecado”, “atraso”, pues a los habitantes del continente africano y americano por distintos antes los ojos de los europeos, (Lugones, 2008) se les enmarcó como adeptos del demonio, sus hábitos y cultura material fue desvalorada y asociada con lo profano y monstruoso.
La magia con muñecos es una práctica frecuente en la costa pacífica de Colombia, puede emplearse para proteger, curar, hacer brujería y aliviar desgracias de corte económico, (Taussing, 1993) no se usa para producir dinero, sino apaciguar las preocupaciones monetarias de su contexto altamente desigual. Esta práctica recrea la historia del mestizaje entre negros, indígenas y blancos a partir del espiritismo, el chamanismo y el cristianismo, un complejo de representaciones colectivas, evidencian una dialéctica de creencias en distintos grupos para alterar su realidad social.
En los pueblos donde hay agroindustria de caña de azúcar hay predominancia de magia o espiritismo, pues existe un fetiche alrededor de la caña de azúcar: “{…} la caña de azúcar, describiéndola como una planta que lo seca a uno o se lo come” (Taussing, 1993, p.129), esta creencia tiene que ver con el trabajo tan laborioso que debe hacerse con la caña, Michel Taussig añade, que el trabajo asalariado es de los más arduos, demandantes y poco recompensados, por tanto, menos deseables para la población:
{…} Nosotros los campesinos rechazamos la caña de azúcar porque es la materia prima de la esclavitud del pueblo campesino. Nosotros los campesinos estamos bien dispuestos a cambiar la caña de azúcar por cultivos que podamos comer aquí, como el plátano, el cacao, el café, el arroz, las papas y el maíz. La caña de azúcar solo ayuda a que los ricos y el gobierno compren más y más tractores para darse lujos ellos y sus familias ¡Campesinos! ¡La caña de azúcar nos degenera; nos transforma el bestias y mata! Si no tenemos tierras no podemos contemplar el futuro bienestar de nuestros hijos e hijas. {…} Sin tierra no puede haber salud, ni educación, ni cultura, ni seguridad para nosotros, los campesinos marginales {…} la mayoría de los campesinos estamos amenazados por el gran monstro de la caña de azúcar. Rechazamos energéticamente el gran cultivo de caña de azúcar por las siguientes razones: La mala fe que muestran esos capitanes cuando inundan nuestras parcelas para su caña; la fumigación que hace un daño a los campesinos dejándolos más en una miseria tremenda y envían a su gente a comprarnos nuestra tierra. {…} Todavía existen ancianos nacidos a principios de siglo que pueden narrarnos en persona la historia imperialista de estos señores terratenientes. Las posesiones de nuestros antepasados se concentran hoy en latifundios y reducen al recién nacido a la peor miseria. (Entrevista anónima citada por Taussing, 1993, p.30)
Con lo anterior, se demuestra que hay un descontento no solo con la plantación de caña de azúcar sino con todo un sistema que está sometiendo a la población a condiciones paupérrimas de existencia, por esto, el individuo lucha por no acoplarse pasivamente y ser objeto del capitalismo. A raíz de esto, se genera una creencia popular en la región del Pacífico colombiano que comprende que los hombres hacen en las plantaciones pactos con el diablo con el fin de incrementar su laboriosidad y a medida que su trabajo aumenta se degenera el territorio. Se dice que quien hace estos tratos se va a morir a temprana edad y que al ser un títere en manos del diablo el dinero que reciba será estéril (Taussig, 1993) es decir su capital no podrá ser productivo o multiplicado para generar más capital, sino que por el contrario debe gastarse inmediatamente “{…} invertir este dinero para que produzca más dinero es llamar a la ruina” (Taussing, 1993, p.131).
El pacto con el diablo que lleva a cabo con una figura antropomorfa, un muñeco, se esconde en el lugar donde se trabaja y se le ora o canta regularmente. Muchos terratenientes jefes creen en el poder del muñeco y viven pendientes de sus empleados, sospechan de todo aquel que produzca más de lo normal, es una creencia colectiva que demuestra toda una crítica al dinero, un dinero que no produce, que es ilegítimo, y no sigue los parámetros de producción del capitalista. Así, estas prácticas tradicionales, más llamadas brujería atacan la estructura del sistema, lo contrarían, y se debe a que las personas que trabajan la tierra además de laborar bajo condiciones que no son dignas, son mitad campesino y mitad proletario, seres transicionales, niegan y afirman la estructura en su ejercicio cotidiano.
La transición se debe a la colonialidad del poder que ha insertado el capitalismo en territorios históricamente colectivos, se le quita el acceso a la tierra y se reproducen relaciones de servidumbre en las comunidades afrodescendientes, antes como esclavos ahora como trabajadores libres, pero asalariados, que es otra forma de sometimiento. De este modo, se da paso a un sistema latifundista que choca con el sistema tradicional de producción pues tienen una diferencia abismal. En el Capitalismo: 1. Hay una relación indirecta del comprador, el fabricador y el vendedor; 2. Se genera dinero para producir más dinero y acumular capital; 3. Existe un monopolio en los medios de producción, lo único de lo que es dueño el proletario es de su fuerza de trabajo; 4. Hay una producción del valor de cambio; y, 5. Existe un fetichismo en la mercancía que se divorcia del productor. En el lenguaje se dota también al capital de fertilidad “crecimiento del capital” “plantas de trabajo” “poder reproductivo” otorgándole naturalidad y una analogía orgánica a la organización jerárquica, violenta e intrusiva del capitalismo. A diferencia del sistema tradicional de estas comunidades en que: 1. Hay una relación directa entre lo que se produce y lo que se cambia; 2. En su mayoría la supervivencia de las gentes reside en el territorio; 3. En la producción se satisfacen como foco principal las necesidades inmediatas; 4. La gente tiene control de sus propios medios de producción pues estos son su herramienta laboral; 5. Hay una producción de valor de cambio; y, 6. La mercancía está atada al individuo que la crea. Por lo tanto, el capitalismo atenta contra los cuerpos y el sistema tradicional:
El subdesarrollo resulta, de una incorporación dentro del mundo capitalista de los territorios diferentemente organizados y supone junto con una reestructuración de las actividades económicas locales, la implantación de marcos ideológicos consistentes con 'el control de las nuevas condiciones de producción de la vida material. Dicha, incorporación como se sabe implica cierta proletarización de la, población afectada, - o de una parte de ella, - y grados exagerados de explotación. (Casimir, 1980, p.4)
Cuando se interceptan estos sistemas alguno empieza a verse como antinatural y perverso, conforme a esto, las comunidades han generado alternativas para atacar al invasor, con el diablo y la “brujeria” como alternativa para hacer resistencia. Se combate desde su cultura e incluso con las creencias y capital del sistema dominante, que termina siendo dinero no productivo y despilfarrado. El uso del diablo en los daños de los cultivos del propietario tiene como consecuencia que el terrateniente tenga miedo frente al proletario, su empleado y se tienda a desarrollar una relación fundada en la desconfianza y el resentimiento que aparenta respeto por ambas partes, el terrateniente con miedo a ser arruinado por la brujería, el obrero con miedo a ser despedido y quedar sin recursos para su sobrevivencia. “{…} La magia y los rituales son una experiencia separada del resto de la vida para poder dominarla” (Taussing, 1993, p 132) el diablo es una imagen que ilumina la autoconciencia de una cultura que se ve amenazada su integridad, la creencia del pacto con el demonio debe ser leída como un texto en el que se inscribe un intento de la comunidad por redimir su propia historia, reconstituyendo una tradición espiritual para dar orden a las tensiones del presente, como señala Walter Benjamín, citado por Taussing:
{…} Articular históricamente el pasado significa apoderarse de un recuerdo tal cual surge en un momento de peligro. Este peligro afecta tanto al contenido de una tradición como a sus receptores; y es el de transformarse en herramienta de las clases gobernantes. En cada era debe hacerse un intento por arrancar la tradición de un conformismo que está a punto de ahogarla. (1993, p.133)
Dicho en otras palabras, el sistema el cual ha trastocado la existencia de la población representa un peligro y entra a configurar un nuevo sentido, la “brujería” adquiere formas morales para contrarrestar el daño al que está siendo expuesto el sujeto con el trabajo asalariado como nueva forma de servidumbre y esclavismo. Hay conflicto en el tránsito de una sociedad pre-capitalista a uno capitalista, en esta transformación debe negociarse un nuevo orden y una forma de ver el mundo que se habita. No obstante, este forastero modo de producción: El Capitalismo busca imponerse al anterior, por tanto, la cosmogonía y magia de los trabajadores se hace visible como una alternativa de resistencia o mediación.
La cosmogonía como dice Taussing tiene que ver con las bases fundamentales de la creación, el cambio, el comienzo y el objetivo de la existencia, por eso es tan importante que los rituales incidan en las formas en las que un sujeto se enuncia, se piensa y se adhiere a la vida, siempre es necesario volver al origen para determinar el presente, las representaciones colectivas que son heredadas, como el caso del empleo del muñeco para hacer brujería, son ritos que crean activamente la realidad, la interpretan y cambian en el imaginario común, el ser humano crea el mundo social. Se habita la herida colonial como sujeto fronterizo, (Mignolo, 2007) es decir no aceptar pasivamente el capitalismo, sino por el contrario entenderse como hibrido, producto de un mestizaje que resiste desde su tradición, con la magia, haciendo visible su diferencia.
El diablo y la “brujería” es una respuesta simbólica para reconstruir el tejido comunitario, revivir el modo de producción y valor de uso, además la posibilidad de salir de la alienación de los medios al cual obliga el capitalismo, pues este ha transformado de forma radical el cómo las sociedades viven su cotidianidad, ya que cambia completamente el desarrollo de sus modos de producción. En conclusión, la magia tiene el objetivo de intervenir en la explotación del trabajador asalariado por el capitalista, la magia pretende eliminar la desigualdad radical del sistema de proletarios y jefes. La condición del empleado parte desde el nacimiento y depende de la posición socioeconómica en la que se nace, así se define qué rol desempeñará un individuo durante toda su vida. Hay que tener en cuenta que la brujería opera como mal menor frente al mal mayor que es la imposición violenta del capitalismo en las comunidades, la brujería se introduce para evitar la penetración generalizada de este sistema en el núcleo de su tradición. Finalmente, el uso de muñecos vislumbra una lucha de clases, pero no está dirigida en particular hacia un sujeto, sino lo que el sujeto materializa: el capitalismo del que han sido forzados a ser parte.
Referencias
· Casimir, Jean (1980) La cultura oprimida. México: Editorial Nueva Imagen.
· Lugones, M. (23 junio del 2008) Colonialidad y Género. Tabula Rasa. Binghamton University (75-101): New York, United States USA.
· Quijano, Aníbal. (2007) “Colonialidad del poder y clasificación social” El giro decolonial: Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global. La presente Edición: Bogotá D.C.
· -Mignolo, Walter D. (2007) “El pensamiento decolonial: desprendimiento y apertura” El giro decolonial: Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global. La presente Edición: Bogotá D.C.
· Sven Beckert (2016) Imperio de algodón: el rostro oculto de la civilización industrial. Editorial crítica: España.
· Taussing, Michel. (1993) El diablo y el fetichismo de la mercancía en Sudamérica. Nueva Imagen: Buenos Aires- Argentina